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La nostalgia de los signos. Destrucción y re-figuración del sentido en la cultura contemporánea

Nos dijeron que la luz se extinguiría sobre la tarde y una nube de hierros agotaría el aire y devoraría el agua. Nos dijeron que no volveríamos a recorrer la tierra porque vivimos en la ficción de que el mundo es estrecho y estéril. Los antiguos tayronas nos recordaron la catastrófica desorientación de este momento, la ficción realizada de la tierra como una aldea pequeña y agotada. Creímos que nuestros pobres mapas describirían la insondable complejidad de un universo extenso y misterioso, y ahora perecemos en nuestra invención aciaga, en el dibujo reductivo que hemos hecho del mundo. Ante los ojos añosos de los Haida, somos infantes morales que identificamos torpemente el mapa con los territorios, que suponemos que la foto de un oso reemplaza el esplendor irreductible de su naturaleza, o que una simulación virtual de las montañas logra resumir una integridad que nunca será sintética. Pacha Mama se debate en sus estertores, mientras nuestra esquizofrenia cultural es incapaz de advertir sus dolores y sus desgarraduras. Los Wayú nos recordarán que la sed interminable se origina en nuestra creencia de que el espíritu de la tierra culmina donde la técnica la recorta, mientras extinguimos el agua y destruimos nuestra dignidad humana, mientras celebramos estertóreamente la rapaz y mezquina experiencia de nuestra individual risa instántanea.

El torrente contemporáneo nos lleva masivamente hacia el olvido, a la experiencia sintética, hacia el destello ácido de los íconos y los fragmentos; como avestruces electrónicas sumergimos la cabeza en el subsuelo virtual mientras a nuestro rededor el mundo se devasta y la voracidad de los poderes se traga los jirones humanos. Desde los ojos del dominio sólo son los más débiles los que entre los gases venenosos se destazan sobre el aire (sólo una consecuencia del confort tecnológico al que no quieren renunciar ni un ápice), pero en la mirada Wayú, de seguir igual, todos terminaremos devorados por el cataclismo. La nube marrón, esa capa de varios kilómetros de contaminación que cubre el sur de Asia, ya anuncia su itinerario por todo nuestro planeta y su probable fusión con sus congéneres de otros continentes. Por este camino la congregación aérea de la basura tapará el cielo. La lógica económica que han impuesto las naciones hiperdesarrolladas a la totalidad del planeta, produce una devastación de recursos naturales y una monumental descarga de veneno sobre un mundo que debiera ser de todos. Pero el impacto social y ecológico de este modelo mundial no sólo genera hambrunas, inestabilidad social, catástrofes ambientales y guerras entre los países pobres; de una u otra forma, sus efluvios se revierten al occidente tecnológico. Para el desastre ecológico no hay fronteras, y los pobres de la Tierra buscan la forma de transitar hacia la metrópoli. New Orleáns nos recuerda el ocaso de la ideología económica global: atomismo de los beneficios y globalización de los desastres; París, nos muestra, en los últimos días, las consecuencias del silencio europeo ante su propia miseria: la cólera sanguínea de la exclusión y la pobreza. No cortaremos un árbol sin recibir de él su sangre de violetas, pero tampoco ignoraremos las voces, sin que nuestra propia palabra se vacíe.

1. Desolación y devastación del sujeto

Recordaré una historia conocida: ante el pensamiento antiguo donde los seres humanos ocupaban un lugar definido en el orden holístico, la modernidad invirtió las cosas: el universo se agotó como el marco para advertir al hombre, y la medida humana se constituyó en el nuevo parámetro para ver el mundo. Si antes no podíamos

comprender la naturaleza humana sin referencia al universo, la modernidad impuso comprender el mundo a partir de la naturaleza humana. Sujeto soberano ante una inmensa colección de cosas. Con el Renacimiento el hombre se instituye como centro magnético: corazón especular en el que lo absoluto se refleja. Pico della Mirandola funda su Discurso sobre la dignidad del hombre en la libertad sustancial de nuestra naturaleza: ante un mundo sometido a leyes, los seres humanos elegimos nuestro destino. Desde Ficino hasta Sartre el ser humano deja de ser sólo una criatura sometida a leyes insalvables, y emerge como el centro gravitacional de la naturaleza: el hombre como la fuente absoluta del conocimiento y del poder para actuar sobre el cosmos. Con la modernidad la humanidad se formula el proyecto de racionalización del universo entero. La razón será total y totalizante: fuerza única, indisoluble y ecuánime que abarcará el registro exhaustivo del ser. La ilustración levantará el ideal de un dominio universal de la razón, hasta alcanzar su punto más alto, con el positivismo del XIX y del XX, realizado en el prestigioso triunfo de la técnica en el mundo. Los renacentistas pensaban que la suprema dignidad humana se desplegaba en la capacidad de recrear el mundo, para construir una “segunda naturaleza”. Pero esto significa, como mostraron Nietszche y Heidegger, una extensión y una intensificación inusitada de la voluntad de dominio: con la razón gobernaremos todo. Por este camino, la ciencia natural se instituyó como el paradigma absoluto del conocimiento, como regidora total para deslindar lo pensable de lo inconcebible. La ciudad ideal construida por la razón. A mediados del Siglo XX, Winer, el patriarca de la cibernética, llegó a plantearse dos proyectos emblemáticos: la máquina de gobernar, aquella estructura cibernética que podría reemplazar la fallida inteligencia humana en la administración de los seres humanos, y la máquina autopoiética: aquel dispositivo electrónico capaz de autoregenerarse y de inventar otras máquinas. Por eso Winer pensó que la cibernética devendría teología. La técnica como soporte y esencia del mundo.

2. Fisuras en la ilusión

Pero desde el Siglo XIX los impulsos modernos comienzan a resquebrajarse: incertidumbre de la razón totalizadora y única, desilusión ante la idolatría del sujeto y la conciencia individual, erosión de la expectativa del progreso. Nietszche anuncia la des-fundamentación del proyecto racional del mundo, Freud y Schopenhauer revelan la dependencia de la razón ante la voluntad y el deseo, mientras que Wittgenstein indica con lucidez que probablemente los problemas cruciales de la metafísica son tan sólo el resultado de una enfermedad del lenguaje. Weber señalaba que la modernidad había comenzado con el desencanto del mundo: la extinción de los mitos de origen… el hombre en su solitaria soberanía, sin dioses para dar sentido a su pasado, sin tradiciones para limitar sus alcances… pero la modernidad produjo sus propios mitos: los del futuro, los del ideal del porvenir: la sociedad progresista, el socialismo, la sociedad libertaria… así la posmodernidad da cuenta de un nuevo desencanto: el de las utopías. Con la desarticulación de la promesa del futuro se precipita una renuncia; la de la razón totalizante: fin de las grandes explicaciones, conclusión de los sistemas omnicomprensivos. Ciorán promulga un pensamiento fragmentario, jirones de racionalidad amarga y desilusionada. El aforismo, la iluminación parcial, el conocimiento fractal, como nueva metáfora del pensamiento. Lyotard atestigua el agotamiento de los metarrelatos, el desdibujamiento de las grandes utopías modernas, y en su lugar advierte la aparición de las micro-historias, de las mini-ficciones mediáticas: drástico cambio y gran desilusión: de las utopías pasamos a las telenovelas. El conocimiento se refugiará en los pequeños fragmentos, cambiantes y adaptables según el campo simbólico en el que circulen. Actitud de sospecha ante las megateorías y renuncia a la construcción de una “ciencia unificada”. Fin del proyecto leibniziano de un lenguaje cósmico. El ideal de los neopositivistas se pulveriza en la medida que estamos exigidos a reconocer la heterogeneidad de los modelos explicativos, elegidos, incluso, según conveniencias operacionales o pragmáticas.

La renuncia a la razón unificada significa, en clave histórica, la clausura de la explicación por leyes. Se deshace una ilusión doble: la ficción de que la historia del poder es la historia humana en su conjunto; y la ilusión del progreso ilimitado de la humanidad. Entre la debacle ecológica, la devastación social y la desorientación individual ya no parece sensato imaginarnos como una civilización en ascenso. Las luces se han extinguido y sólo queda aceptar el presente en su fluctuación y su opacidad. El desencanto posmoderno planteará incluso que no viene al caso suponer ninguna mejoría social. Rorty dirá que no hay que plantearse la fundamentación de la democracia o la expectativa de la revolución, todas las revoluciones han fracasado, y en su lugar lo que aparece es la victoria de la continuidad social. Sólo se trata de mantener el diálogo, conversar por que sí, sin ninguna expectativa. Todo cambio hacia el futuro es aleatorio, es más, para qué pensar en el futuro, si nada podrá construirse racionalmente. No es gratuito que Habermas haya acusado a algunos de los pensadores posmodernos como neo-conservadores, en última instancia el desencanto posmoderno es una alabanza a la inmovilidad, una retórica del aletargamiento y la imposibilidad.

El relativismo constituye el nuevo absolutismo. Con la desarticulación de la razón totalizante y la renuncia al sujeto como fuente del sentido, sólo queda la presencia relativa de todo punto de vista… la convivencia, el contubernio de las versiones, sin mayor preocupación por su contraste, por su convalidación. Abandono de la verdad y restitución de la verosimilitud: no hay realidad, sólo consensos o utilidades. El desencanto veta la búsqueda de razones para fundar la verdad, ya que habría tantas verdades como culturas, como comunidades históricas, incluso, como subjetividades. El particularismo que podría haber enfatizado la diversidad y la necesidad de la apertura, tiende, vertiginosamente al diálogo de sordos: cada quien su propia música, cada quien su escena privada, su cultura personal, como los otaku: aquellos jóvenes japoneses que viven en el sopor de la apatía social, en un útero electrónico: encerrados durante meses en un cuarto, enchufados a la computadora, con el fondo continuo de la música electrónica.

El desencanto posmoderno podría permitirnos reconocer con humildad la limitación de nuestros alcances, pero parece desembocar en un ethos desesperanzado y escéptico, a veces cínico y convenenciero. Si no podemos dar razón de la historia, si no podemos poner en movimiento el proyecto de la sociedad, si no son alcanzables valores ni principios universales, si ya no hay sujeto que constituya la fuente del sentido, entonces no queda más que resignarnos al presente, aceptándolo tal como está. Nada justifica un cambio porque ya nada vale, o todo vale exactamente lo mismo. No veo mejor territorio social y humano para la acción de un poder depredador y excluyente como el que hoy gobierna el mundo. Ante una ideología cultural del desinterés y de la imposibilidad, ante un pensamiento generalizado de la desesperanza y de la apatía, el reinado de un poder depredador y acrático. Pero también esta actitud engendra la apuesta exclusiva por el placer, el hedonismo absoluto de Lipovestky, la semántica de la piel de Rotherford. Los paramilitares colombianos cortan los cuerpos agonizantes de sus víctimas haciendo inscripciones que les parecen divertidas: juegan a sacar de un lado las lenguas y de otro a agujerar hasta los huesos los brazos y las piernas.

Nada preguntemos, no nos propongamos nada, nada busquemos… sólo experimentemos el rose del aire en nuestra piel y la frenética interminable de los medios. Por eso la actitud hedonista es también falaz, porque está acompañada de la resaca; en los bordes de la disolución, diría Lacan, se resuma el ácido que la petrifica. El generalizado ethos edonista de Lipovetsky toca su límite, porque incluso si aceptáramos su extensión universal tendríamos que reconocer la contradicción derivada de un mundo histórico en el que el ejercicio permanente y desatado del placer es casi privativo de ciertos individuos con los recursos y el poder que les permite su ejercicio. El hedonismo absoluto sólo es posible para unos gracias a la absoluta privación hedónica de los otros.

Una especia mata a otras especies,nuestra especie mata a todas las especies, incluyendo el bosque. La muerte se convierte en lo que tu eres, cuando la vida se vuelve negra. Mickey Knoxx, Natural Born Killers

La reconstrucción del planeta mediante la industria y la técnica nos resulta ahora no sólo lejana, sino incluso terrible. La depredación de la naturaleza se presenta como riesgo aniquilatorio. Cien años de industrialismo casi destruyen la biósfera diversa de nuestro planeta, 75% de los bosques mediterráneos desaparecieron, el magnífico paraíso de árboles que era Etiopía, hoy es un deprimente desierto, la amazonia ha perdido territorios mayores a los de varios países europeos, mientras en Brasil se discute la cesión de vastas regiones para establecer industrias agrícolas y los laboratorios japoneses y alemanes pululan como hongos registrando las estructuras genéticas que luego patentarán para comercializarlas. La terrible destrucción de la tierra exige un uso redoblado de fertilizantes y pesticidas que amenazan varias de las puntas del delicado equilibrio biológico del planeta. Con el propósito de destruir los plantíos de coca y amapola, el plan Colombia ha regado mares de veneno sobre el cuerpo de las praderas, los bosques y las montañas andinas, destruyendo parte sustancial de la megadiversidad que ostentaban sus pueblos y matando lentamente cientos de indígenas y campesinos. Un estudio reciente nos advierte que con la tendencia actual de consumo irracional, implementación ciega de la tecnología y destrucción de los recursos, estaremos cerca de destruir el 72% de la biodiversidad total en los próximos 30 años. Pero con el ambiente no sólo se mueren las plantas y los animales, desaparecen también los pueblos que allí viven, la migración concomitante aniquila las lenguas y termina por desaparecer las culturas. En la Orinoquía venezolana conocí shamanes que perecerían con el saber de sus pueblos. Ya nadie escuchará sus relatos ni multiplicará su lengua, el conocimiento estelar que su sociedad acumuló durante siglos y la experiencia infinita que recogieron del vientre de la Tierra se perderá bajo el tiempo. Lévi-Strauss decía que la desaparición de las culturas era el mayor duelo de la sociedad futura, hoy se extinguen por doquier los imaginarios y las conciencias comunitarias y casi nadie se interesa en su sepelio.

En distintos contextos se han prendido las alarmas rojas señalando la inminente destrucción de lo que teníamos: el Club de Roma, La Cumbre de la Tierra en Río, La Cumbre sobre Desarrollo Sustentable de Johanesburgo. Estamos ante la absoluta crisis de la idea moderna del progreso material indefinido, y debemos constituir, por nuestra sobrevivencia, una meta contraria a la modernidad: no hay otro camino que el desarrollo sustentable… o la renuncia de las naciones hiperdesarrolladas a su desquiciado desarrollo. Sin embargo esta lucidez natural, tiene pocas posibilidades en la trama de hierro que define los rumbos reales de la humanidad: el gobierno de Bush se desinteresa en la sustentabilidad mientras anuncia que Estados Unidos aumentará 43 por ciento la emisión de gases tóxicos en los próximos 18 años. Por desgracia, la inteligencia humana no se emplea en la rehabilitación de la naturaleza ni en la construcción de soluciones humanas ante la destrucción social. Ninguna empresa congrega tanta inteligencia, tantos cerebros superdotados como la industria de la guerra. Nadie tiene el poder de emplear tanta ciencia como las rentables corporaciones de las armas. Ante el cataclismo la energía mayoritaria se invierte en sistemas de destrucción y no en las soluciones, aunque el potencial destructivo vigente podría eliminar doce veces toda la vida sobre la Tierra. Sin embargo, el gobierno norteamericano planea invertir para los próximos años, mil millones de dólares diarios en la industria militar.

El hombre moderno pretendía construir con su técnica una morada racional que reflejara su rostro sobre la naturaleza, pero lo que obtuvo a cambio, fue la incertidumbre de su destino y la socavación de las membranas naturales que hacen posible la respiración de la vida.

Los kunas se preguntaban: ¿acaso no era ya la naturaleza una morada digna para el hombre?, ¿en qué momento los “hermanitos menores” supusieron que la naturaleza no les alcanzaba?, ¿para qué querrían fabricar el agua o rebautizar los árboles?. Hoy los kunas nos miran con desconfianza pero también con misericordia, para ellos nuestra pueril mentalidad terminará por aniquilarnos mientras carecemos de la menor conciencia de lo que eso significa. Ellos siguen sosteniendo la estatura moral del universo-río, mientras nosotros sucumbimos.

La voracidad tecnológica se sustenta en la idea de que el hombre es sujeto único ante un mundo de objetos a su servicio: cáscaras de ser para su conocimiento y su consumo. Marx decía que en el capitalismo la naturaleza se reducía a una inmensa acumulación de mercancías. El mundo visto como un recipiente de utensilios para servir a nuestros fines. La razón convertida en un cálculo instrumental para sacar el mayor provecho posible a todo lo otro, la alteridad reducida a un objeto. Esta ruta nos ha llevado a los bordes del infierno y hoy la congregación de científicos ambientales del mundo calcula cuantos años nos quedan para la inevitable inundación resultante del sobrecalentamiento del planeta.

Pero la crisis del proyecto transformador de la naturaleza está acompañada de la desilusión de la transformación social que prometió la modernidad. La racionalización del capitalismo avanzado ha conducido a sociedades dominadas por una burocracia tecnocrática y unos poderes económicos soberanos ante los cuales los ciudadanos se hayan reducidos a mecanismos fractales y anónimos desbocados puerilmente en el consumo. Pero la vaciedad consumista de los países poderosos se funda en el desgarramiento y la miseria de las naciones y los pueblos marginales. Que lejos estamos de la sociedad como obra de arte que soñaron los renacentistas. Después del cataclismo socialista se produjo una falacia ideológica que atraviesa el mundo: la de que no hay más mundos posibles que el actual y la idea de que el egoísmo individual se perpetuará sobre cualquier expectativa comunitaria. La resistencia cultural contemporánea, es, en lo sustancial, una batalla ante esta resultante ideológica del cataclismo social, en esencia, del cataclismo de lo colectivo.

Ahora sabemos que ambos cataclismos están interconectados y que el desastre social planetario se vincula con la depredación ecológica. La devastación del mundo abreva del insoportable desequilibrio social y el infierno humano produce la depredación ambiental. Ya no podemos pensar más, como lo hiciera cierta actitud ecologista de comienzos de los ochenta, que los problemas ambientales no tienen nada que ver con los modelos económicos y sociales. Para ser consecuente, la mínima conciencia ecológica contemporánea, ha de ser también reflexividad política, al igual que toda alternativa política contemporánea exige un pensamiento ambiental.

3. Refiguraciones del sentido

Ante el fracaso de la historia moderna ¿hemos de escoger entre la actitud del desgarrado que se sumerge en la “enfermedad de la tristeza” como han dicho luminosamente los Guayú antes que Oliver Stone, y el ácrata que baila al filo del precipicio enchufado en sus cascos virtuales musitando que es preferible ignorarlo todo aunque sus saltos percutan sobre los huesos y la carne quebrada de los desplazados del mundo?.

Algunos trazos de la cultura en los últimos años comienzan a indicar una salida a la resaca, sin regresarnos a las ilusiones de la modernidad. Asistimos a un giro del sujeto individual a la intersubjetividad como fundamento del conocimiento y del sentido. Wittgenstein nos enseñó que los significados viven en juegos del lenguaje múltiples que se hayan inestricablemente vinculados con proyectos comunes y redes axiológicas a las que llamó “formas de vida”. Comprender el sentido es dejar el lugar del sujeto solitario y acceder a las formas de vida comunitarias. El fundamento del conocimiento científico no está, como suponía el positivismo más recalcitrante, en la conciencia desolada, incluso, en la abstracción de la conciencia; la hermenéutica nos ha mostrado que no hay conocimiento sin conciencia y que la conciencia se inscribe y se debe a una historia comunitaria irreductible. Ahora también sabemos que la comunidad es el fundamento de los significados lingüísticos como han señalado Habermas y Apel. Adquirimos progresivamente la conciencia de que el sujeto ególatra debe abandonarse por el sujeto colectivo. Apenas comenzamos a comprender lo que el pensamiento indígena por muchos lugares de nuestro continente supo siempre. Lenkersdorf, por ejemplo, resaltó en su Filosofar en clave tojolabal que la categoría nodal de este pensamiento indígena es la del nosotros, no la del yo: desplazamiento clave del individuo a la comunidad sin que se borre la singularidad. Hemos de hablar, hemos de pensar y experimentar con los tojolabales, pero también con los emberas y los calimas en grupo nosótrico. Quizás estamos cerca del feliz declive del individualismo moderno y ante la emergencia de un nuevo comunitarismo. Comprendemos lentamente que el sujeto aislado, gobernador ingrávido de su solipsismo, no puede ser la fuente del significado. El sentido sólo emerge de su relación con un todo que trasciende al individuo. Pero de igual manera, comenzamos a entender que el placer es sustancialmente colectivo, que la risa comunitaria, que la risa social apuntala la continuidad humana y ecológica que merecemos.

Adquirimos la conciencia de la “impureza” de la razón al reconocer su nexo inevitable con intereses y estrategias. Más modestos asumimos que sólo accedemos a lo razonable en cada contexto, sin que esto signifique el abandono en el irracionalismo. Ante la razón totalizadora y única, oponemos la multiplicidad de racionalidades. Especialmente ante la idea moderna de que el único paradigma válido de razón es la ciencia, descubrimos apoyados en Feyeraben o Paul De Mann las múltiples racionalidades. Desde la poesía o desde el mito, desde la literatura o la experiencia campesina emergen saberes que no sistematizan ni alcanzan la ciencia o la filosofía: el significado de la vida y de la muerte, el significando del mundo, las cosas que valen la pena, las expectativas del porvenir, el sustento del pasado, preguntas que se han hecho los asirios y los bosquimanos, los kunas y los ladinos. Razón científica sí, pero también razón moral, estética, ética, erótica o política. No regresaremos a la patología totalizadora de la metafísica, como diría Wittgenstein, pero podemos vivificar distintas formas de sabiduría, conocimientos ancestrales, mitos reveladores, que sin asumirlos como patrones definitivos, nos den señales para construir el valor y el sentido. Es probable que esta mutación en algunas de las ideas de nuestra mentalidad contemporánea pueda estimular una nueva relación del ser humano con la sociedad y la naturaleza. Aunque el comienzo del siglo se haya dominado por lo que Guattari llamó el capitalismo mundial integrado, o por lo que Wallarstein identifica como el triunfo de la depredación económica de la alteridad, reaparece a lo largo del planeta, en múltiples expectativas y batallas humanas (desde Tanzania hasta Bolivia, desde la Amazonía hasta Somalia) el interés por la construcción de un orden social menos opresivo y más equilibrado, por una cultura resistente, fundada en la comunalidad. Rawls, Taylor, Nagel, Elster, Chomsky vuelven a replantearse seriamente la relevancia de valores como la justicia, la equidad y la solidaridad comunitaria ante un ambiente que había supuesto equívocamente que todo esto carecía de sentido. Ante el estrepitoso fracaso del neoliberalismo en la resolución de los grandes problemas de la marginación y la miseria de la mayor parte de la humanidad, asistimos a la reemergencia de las expectativas transversales de justicia y emancipación social, ya no articuladas desde la pseudos-ciencia, sino quizás más próximas a un horizonte plural de sabiduría ética. La expectativa de la reorganización social es a la vez una tentativa de redefinición de nuestro vínculo con la naturaleza: desde el fondo del saber indígena se nos invita a una nueva territorialización, cuando por doquier se habla de la desterritorialización y del no – lugar. Con suerte la naturaleza re- emergerá como fuente de revelaciones y como primeridad cultural.

Vale recordar que el catastrófico 11 de septiembre la FAO comunicó que la pobreza mata 35,000 niños diarios, pero dicha información se pulverizó ante la pregnante noticia de las 3,000 víctimas neoyorkinas. Esos niños son los desheredados de la sociedad mercantil y de consumo que abarca nuestro planeta, los “económicamente inviables” como se les llama técnicamente en los foros económicos. La sociedad del derroche que promueve el sistema- mundo en que habitamos llama a una fiesta de la que está excluido más del 80% de la humanidad. Para la mayoría de los jóvenes y niños de los países pobres, el llamado al consumo que resuman los medios es una invitación a la delincuencia, la violencia se despliega como estrategia para sobrevivir. A comienzos del Siglo XX el científico inglés Cyrill Burt propuso eliminar a los muy pobres “impidiendo la propagación de su especie”, y en los años noventa y lo que lleva el presente siglo los escuadrones de la muerte materializan su deseo: el arzobispado de San Pablo señala que diariamente son asesinados cerca de 10 niños indigentes en las calles, y varios otros mueren en el asfalto de las ciudades colombianas. Desechables les llaman ahora, el sistema que produce la miseria llama basura a sus víctimas. Hace pocos años un grupo de policías asesinó 60 indigentes en Pereira, y sólo recibieron una sanción disciplinaria, pero no se trató de algo muy disímil a la matanza de niños que realizó la policía en las puertas de la Iglesia de la Candelaria en Río de Janeiro. Lyotard ha dicho que el tiempo de los metarelatos y las utopías se ha extinguido, pero hoy nos resulta necesaria, sin duda, una refiguración del sentido. En una realidad preñada de dolor y resumante del poder de los poderosos, la Utopía, como ha dicho Eduardo Galeano, nos sirve no para esperar su realización sobre el mundo. La utopía sirve para caminar.

Desde entonces, los dioses caminan con preguntas y no paran nunca… Y entonces así aprendieron los hombres y mujeres verdaderos que las preguntas sirven para caminar, no para quedarse parados así nomás
El viejo Antonio, comunidad zapatista.

Conferencia impartida por el doctor Lizarazo en el Foro Social Mundial en Caracas – Venezuela, el 27 de enero de 2006.

La participación de los medios de comunicación en la construcción de una cultura para la paz

1. La banalización de la violencia

Tres cuestiones quiero plantear inicial y vertiginosamente aquí: En primer lugar, que los medios, más que contribuir o proponer una cultura de la comprensión, del esfuerzo genuino por entender el mundo complejo y conflictivo en el que vivimos, parecen distender pletóricamente una cultura del destello y del fragmento, una visión epidérmica de los acontecimientos y las vidas que parece orientarnos a la trivialización de las cuestiones fundamentales de la convivencia social y planetaria. Esta racionalidad mediática dominante compromete seriamente la posibilidad de contribuir a una cultura para la paz que requiere como condición la voluntad genuina y cabal de comprender el mundo humano. En segundo lugar, quiero enfatizar que la posición de los medios ante la cuestión de la paz no es un asunto menor: desde comienzos del Siglo XX los mass media se han constituido en las estructuras sociales que proveen mayoritariamente la información y la cultura contemporánea, no es exagerado decir que las instituciones clásicas (las iglesias, los Estados, las tradiciones ancestrales) han dejado de ser las fuentes de significación primordiales de la humanidad.

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La imagen encantada. El desamparo de la mirada en la cultura contemporánea

1. La imagen encantada

Hoy la definición aristotélica de las imágenes suena como una profecía: “las imágenes son como las cosas sensibles mismas, excepto que no tienen materia”. Extrañas entidades, dobles de mundo, sin mundo. Con ello Aristóteles anticipaba un tiempo en el que las imágenes se separarían de su suelo, un régimen visual capaz de inventar otro orden sobre la desolación de los referentes. ¿Hemos pensado qué implica un horizonte donde las imágenes se desprenden de su raigambre? Esta pregunta no se motiva ni en la reacción a una suerte de abstraccionismo generalizado, ni tampoco en una súplica iconofílica por un mundo figurativo.

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Información y sentido: el reto de las sociedades virtuales

“¿Dónde está la sabiduría que perdí con el conocimiento?,
¿dónde está el conocimiento que perdí con la información?”.
T. S. Elliot

En el juego de una prospección radical el maestro está obligado a ser más bien un sabio que un erudito, incluso, a riesgo de su desaparición. El erudito funda su lugar en la información que detenta, el sabio en el sentido que puede dar a la información, incluso aunque carezca de ella. La nueva realidad socio-técnica parece tender las circunstancias progresivas para un aprendizaje sin maestros y probablemente sin escuelas… ¿qué sentido tendrán los maestros en ese nuevo territorio?, ¿Qué lugar podrán ocupar en un escenario social donde los procesos de aprendizaje constituyen dinámicas tendencialmente guiadas por patrones con flujos de seguimiento cognoscitivo, andamiajes inteligentes de gestión de la información, y acceso a poderosas bases y sistemas de todo tipo de datos?. Sustentar su lugar en este nuevo escenario exige un recolocamiento radical.

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Sentido de realidad en la imagen

1. Ver realidad en la imagen

Ante la escalinata de San Pedro se levantó una enorme pira de material seco. Coronándola, una efigie de Sigismondo, tan fiel a sus rasgos y a su atuendo que parecía de carne y hueso en lugar de una mera representación. Pero para que nadie se dejara engañar por las apariencias, de la boca de la imagen emergía una inscripción en la que se leía: «Soy Segismondo Malatesta, hijo de Pandolfo, rey de los traidores, peligroso para Dios y para los hombres, condenado a la hoguera por decisión del Santo Senado». Muchos fueron los que leyeron estas líneas. Luego, mientras la gente se acercaba, se prendió fuego a la pira y a la imagen, que inmediatamente se alzó en llamas.

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Conferencias

Este es un listado de conferencias impartidas en distintas fechas e instituciones.

“Sociedad eléctrica: preguntas por la educación en la cultura contemporánea” en la Muestra Iberoamericana de Televisión y Video Educativo, Científico y Cultural 2006. Secretaría de Educación Pública, Telvisión Educativa, Asociación de Televisión Educativa Iberoamericana.

“Filosofía de lo audiovisual” en la Universidad Autónoma Metropolitana – Cuajimalpa, 10 de noviembre de 2006.

“Hermeneusis espacial de la imagen” en la Universidad Iberoamericana – León 4 de noviembre de 2006

“Comunicación del sentido estético de la imagen” en la Universidad Iberoamericana – León 3 de noviembre de 2006

“Contratos y procesos pragmáticos del discurso icónico” en la Universidad Iberoamericana – León 20 de octubre de 2006

“Semiosis del sentido visual” en la Universidad Iberoamericana – León 19 de octubre de 2006.

Panelista en el Teleseminario: La lengua española y los medios de comunicación, dentro del programa La lengua española y las nuevas tecnologías. Del 24 al 28 de julio de 2006.
“La praxis de la imagen” en la UAM-X, 15 de junio de 2005.

“La imagen encantada. El desamparo de la mirada en la cultura contemporánea”. En el Primer Seminario de Interpretaciones Icónicas. La lectura de la imagen en la cultura contemporánea. 17 de noviembre de 2005.

“Semántica de la paz y motivaciones del sentido” en el XII Encuentro Nacional CONEICC. Mérida – Yucatán. Comunicación para la integración para la paz. 1 de noviembre de 2005.
“Investigación para la educación en el Siglo XXI”. Evento: Teleseminario Las TIC y los cambios culturales en la sociedad contemporánea. SEP-Televisión Educativa. Programa especial transmitido el 28 de octubre de 2005 por la RED de EDUSAT.

“Información y sentido. El reto de las sociedades virtuales”. Reunión de Expertos en TIC del Grupo de los Tres: México, Colombia y Venezuela. 28 de agosto de 2005.
“Poética de la imagen. Hermeneusis icónica del espacio”. Segundo Congreso de Diseño de la Comunicación Gráfica. UAM-X, 28 de marzo de 2005.

“Poética de la mirada” en: Iconos, Instituto de Investigación en Comunicación y Cultura. 15 de marzo de 2005.

“La influencia de los medios de comunicación masiva en la formación de la inteligencia emocional”, en el XXI Congreso Nacional de la Organización Mundial de Educación Preescolar, 14 de junio de 2004.

“Hermenéutica de la imagen” en la Universidad Autónoma Metropolitana – Xochimilco, 2 de julio de 2004.

“Diferentes tipos de comunicación” en la Universidad Autónoma Metropolitana – Xochimilco, 2 de Julio de 2004.

“Semiótica y Hermenéutica de la Construcción visual” en la Universidad Iberoamericana – León, 23 de febrero de 2003.

“Análisis de la imagen de las campañas políticas” en la Universidad Simón Bolívar, mayo de 2003.

“Filosofía y Comunicación” en la Cátedra de Historia de la Filosofía, Universidad Simón Bolívar, mayo de 2003.

“La televisión comunitaria” en el Teleseminario “Televisión experiencias regionales”, en el Centro de Entrenamiento de Televisión Educativa, 27 de junio de 2003.

“Televisión para niños: valores culturales y conciencia social”, Mesa Redonda y Muestra internacional de Televisión Infantil, Universidad Autónoma Metropolitana-X, 14 de febrero de 2003.

“Perspectivas hermenéuticas de la teoría de la imagen” en: XIV. Encuentro Nacional, III Encuentro Internacional de Escuelas de Diseño Gráfico, Puebla de Los Angeles, 24 de octubre de 2003.

“Análisis de la imagen”, Universidad Autónoma Metropolitana, 11 de febrero de 2003.
“El terror de las imágenes” en el Seminario “Pensar y Habitar la ciudad”, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, 28 de noviembre de 2002.

“La hermenéutica” en la Universidad Autónoma Metropolitana, 22 de noviembre de 2002.
“Hacia el fin de la posmodernidad. Devastación y refiguración de la cultura contemporánea”. En las Jornadas de la Comunicación, Universidad Autónoma de San Luis Potosí. 14 al 18 de octubre de 2002.

“La interpretación de la imagen” en la Asociación Mexicana de Escuelas de Diseño Gráfico – 12avo. Congreso Nacional de Escuelas de Diseño gráfico, Monterrey, octubre 2002.
“Imagen poética y poética de las imágenes” en el Instituto de Comunicación y Cultura, Bogotá-Colombia, 6 de septiembre de 2002.

“Los signos horadados” en la Semana de la Comunicación 2002 “Nuevas Tecnologías y Cambios culturales” en la Universidad del Calustro de Sor Juana, 5 de septiembre de 2002.
“Trazos de una hermenéutica comunicativa” en la Universidad Autónoma Metropolitana-X (24 de julio de 2002).

“Pragmática de la Imagen” en la Universidad Simón Bolívar (3 de mayo de 2002).

“Semiosis de la imagen” en la Universidad Simón Bolívar (26 de abril de 2002).

“Semiótica de la imagen” en la Universidad del Valle de México (25 de abril de 2002).

“El Signo icónico” en la Universidad Simón Bolívar. (19 de abril de 2002).“Los Medios comunitarios” en el Teleseminario “Los Medios Comunitarios Frente a la Globalización” en el Centro de Entrenamiento de Televisiónm Educativa”. (13 al 15 de marzo de 2002).

“Análisis de la Cultura infantil” en el “Coloquio Los Niños y Los Medios” en el Centro de Entrenamiento de Televisión Educativa”. (24 al 26 de abril de 2002).

Conferencia: “Desbordar la imagen” en el “I Encuentro de Filosofía de la Comunicación. La imagen de la Filosofía en la Cultura de la Imagen” en la Universidad del Claustro de Sor Juana, 11 de mayo de 2001.

“Cultura y Realidad Virtual” en la “X. Semana de la Investigación Científica” de la Universidad Juárez Autónoma de Tabasco (en colaboración con el CONACYT), 4 de septiembre de 2000.

“Sistemas simbólicos, prácticas culturales y posiciones discursivas” presentada en la Asociación Mexicana de Cibernética Social, S.C. (AMEXCIS) (15 de febrero de 1992).
“Fundamentaciones epistemológicas de la imagen” presentada en el Centro de Entrenamiento de Televisión Educativa (16 de mayo de 2000).

“La reconstrucción del significado” presentada en la Universidad Simón Bolívar (30 de marzo de 2000).

“La imagen simbólica. Hacia una hermenéutica del ícono” presentada en la Universidad Simón Bolívar (18 de noviembre de 1999).

“La reconstrucción del significado” presentada en la Universidad Pedagógica Nacional (25 de octubre de 1999).

“Análisis del Discurso” presentada en la UAM-Xochimilco (23 de octubre de 1995).

“Lenguaje y poder, hacia una reflexión semiótica de la eticidad” en el Encuentro Internacional de Perspectivas al Nuevo Milenio convocado por ISCA, International Social Cybernetics Association ( New York, 14 de diciembre de 1994).

“Ideología y Poder” en el primer ciclo de “Cine y Debate” de la UAM-Xochimilco (2 de diciembre de1994).

“Recepción de la Imagen” en el ciclo de conferencias sobre Semiótica en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM (19 de mayo de 1994).

“Comunicación y sentido en la postmodernidad”, impartida en ICONOS- Colombia (28 de octubre de 1992).

“Sistemas simbólicos, prácticas culturales y posiciones discursivas” impartido en AMEXCIS Asociación Mexicana de Cibernética Social (17 de febrero de 1992).
“Producción comunicativa y coyuntura política” impartida en ICONOS – México. Instituto de Comunicación Social de AMEXCIS (27 de junio de 1991).

“Procesos de comunicación y construcción social del sentido” impartida en ICONOS – México. Instituto de Comunicación Social de AMEXCIS (23 de abril de 1991).

“La participación de los medios de comunicación en la construcción de una cultura para la paz” XX Congreso de la Organización Mundial de Educación Preescolar. México (20 de julio de 2001).

“Semiología y Análisis icónico” presentada en la UAM-Xochimilco (20 de marzo de 1995).

La praxis de la imagen

Ante la diversidad de problemas y discusiones que plantea el sentido de las imágenes, es posible indicar una manera de imaginar teóricamente la imagen que procure vencer los magnetismos de la perspectiva esencialista y del artificialismo extremos, que permita liberarnos de la equívoca alternativa entre hermenéutica y semiótica, de la disyuntiva indeseable entre el sentido universal, esencial y único; y la ausencia de significación en la dispersión absoluta y el nihilismo. Pero no se trata de una mediación, de un lugar intermedio que logra sintetizar los extremos, tampoco es la actitud que toma partido por una u otra punta. Se trata más bien de un viraje de mirada. Así, la pragmática icónica tomará providencias ante la posición formalista cerrada que supone arquitecturas inmanentes en los íconos, y validará el reconocimiento del tramado social irreductible del iconismo, de su densidad histórica. A su vez mirará críticamente la hermenéutica esencialista que vivifica en las imágenes un inmanentismo substancial y señalará los procesos culturales y códicos a través de los cuales las imágenes significan una u otra cosa, señalará que donde el esencialismo ve significados eternos y universales, la cultura muestra diferencias y pluralidades irreductibles. Pero también es una mirada que busca reconocer la comunicación entre las iconosferas de los pueblos y las tradiciones, y las problemáticas que, a través de sus imágenes, las sociedades ponen en común. Consecuente con su aspiración identifica su precariedad y su singularidad ante otras formas de ver que serán complementarias o paralelas. Pero especialmente lo que puede signarla es su aspiración a ver el revés del tinglado conceptual, a desatorarse de la contienda por la verdad entre una y otra percepción de los íconos, para reconocer en ellas el hilvanado social que las sustenta. Allí radica el viraje de su mirada. Lo que le resulta más inquietante es el movimiento cultural que traza de una u otra forma sus imágenes, y los impulsos colectivos que vivifican sus múltiples percepciones: una forma de abordaje que puede movilizar la experiencia ritual que adora sus imágenes, o que se fija posmodernamente a la epidermis icónica abrevando en ella la vivencia sensual de su puro trazo. Esta pragmática de la imagen no dirá entonces, que en uno u otro de los extremos conflictivos de la imagen está la verdad, sino que se planteará más bien dos cosas: a) que viene al caso observar y comprender la manera en que las culturas erigen sus imágenes movilizando actitudes distintas, encontrando cosas diferentes en ellas y realizándose icónicamente de una manera u otra, y que, b) dicha variedad de posiciones culturales, expresa lo que la teoría codifica, y aquí hemos intentado bosquejar en sus aspectos más notorios. Por debajo o en la orilla de una u otra teorética de las imágenes aflora el torrente de inquietudes de la pragmática icónica: ¿cuál es la lógica social que dibuja, soporta y promueve las actitudes extremas?, ¿qué trazos institucionales, qué fuerzas de sentido requieren y propician imágenes saturadas, pletóricas de esencias y justificaciones, o imágenes vacías, soportadas sólo sobre la epidermis?, y si recordamos las propiedades aducidas aún en la mirada inmanente, a las imágenes sagradas, hemos de preguntarnos ahora ¿qué fuerzas culturales y qué acuerdos implícitos y soterrados del sentido propician que una imagen pueda suponerse capaz de consolar en la agonía o fortalecer para un mejor ejercicio de la muerte?, ¿cómo se distribuyen las diversas lecturas de los íconos en los espacios sociales y cómo se marcan sus preponderancias?. Se esclarece un poco el panorama, y la cuestión del iconismo nos hace saltar a su condición socio-histórica, apunta a la forma en que de una u otra cultura, una u otra fuerza histórica emana imágenes huecas, guerreras, seductoras o sagradas. Pero no basta con el señalamiento de esta pluralidad aparentemente libre, porque ella se produce en un campo de tensiones, en un espacio de tachaduras violentas, de áspera fricción entre los signos. La pragmática icónica habrá de atender con especial interés la lucha de sentidos que encarnan las imágenes y los proyectos que las tensan, porque el asunto no se agota solamente en el paralelismo de significaciones que puede hacer estallar un mismo ícono, como si se tratara de hermenéuticas atómicas, sino que advierte el cataclismo que origina, el choque de visiones y la operación política del sentido, en que unas imágenes se imponen neutralizando la cadencia de las otras. No podemos ignorar lo evidente: las imágenes se relacionan entre sí, y los mundos culturales conectan sus figuraciones. Conflictos decisivos por la articulación de nuestra experiencia cultural del mundo, que marcan la tesitura del poder de las imágenes y la forma social de las imágenes del poder.

Busquemos ahora los ejes que nos permiten ver las coordenadas principales de una mirada que reconoce la densidad social de toda imagen: el acto icónico

Actos icónicos

Trabajamos, tenemos relaciones familiares o vecinales, quizás estudiamos o estamos interesados en la política, probablemente enfrentamos problemas económicos o tenemos creencias religiosas. Nuestra múltiple condición histórica y nuestros intereses y preocupaciones concretas están vivas y actúan cada vez que apreciamos una imagen: no abandonamos esta condición pragmática cuando vemos una foto, observamos una pintura o asistimos al cine. Sin embargo, ver una imagen implica cierto proceso de abstracción, cierta inflexión controlada de algunas creencias y representaciones ordinarias. El carácter de dicha inflexión, la manera en que opera y se estructura, depende de la clase de relación icónica que establecemos. Asistir a una proyección fílmica implica poner en relativo suspenso algunas de nuestras preocupaciones y referencias individuales. Vincularnos narrativamente con el relato de imágenes que nos propone el film exige, cuando menos dos olvidos: a) el que se refiere al hecho fílmico, es decir, la toma de posición en la que ignoramos que el film es un artificio, la operación en la que en lugar de decir “esos son actores haciendo una simulación, esa vida que se cuenta es inexistente”, hacemos como si las cosas fueran de dicha manera y estuviésemos apreciando un trozo vivo del mundo, y b) el que se refiere a nuestra condición vital ordinaria: hemos de olvidar que tenemos compromisos laborales, que estamos cerca de la fecha de pagar la renta o que nos preocupa sinceramente el estado de la economía de nuestro país. Obviamente podemos actualizar tales cuestiones en la experiencia fílmica y lanzar la mirada incrédula ante la representación o aflorar permanentemente nuestra problemática ordinaria, pero eso significaría deshacer la experiencia fílmica que exige, en ese sentido, cierta pureza concertada y efímera. Sin dichos olvidos, la experiencia cinematográfifica se trunca, como explicaremos con más detalle en otro momento.

Respecto a otras relaciones icónicas, se dan también ciertas inflexiones en el sujeto, de orden distinto seguramente, pero también implican alguna clase de recolocación. Ver una foto periodística en un diario, implica, entre otros reposicionamientos, vincularse con ese trozo de papel manchado como si fuese una relación transparente de escenas efectivamente acaecidas. Miramos la foto del encuentro entre un líder campesino y un funcionario público, y ello exige, para empezar, olvidar que nos encontramos ante un trozo de papel y ponernos en la condición no de quien mira figuraciones, sino a las personas que allí realizan cierta acción. Ni siquiera vemos fotos de personas, sino que miramos personas, en una remodulación perceptiva. Hemos de reconocer, sin embargo, que los olvidos mencionados no son nunca totales, y quizás conviene ahora pensarlos como formas especiales de tramitar la propia conciencia experiencial e histórica que corre en la relación icónica. El vínculo con la imagen es una clase de relación que exige al observador tomar cierta distancia con las circunstancias señaladas, y a la vez, le exige restituirlas de algún modo, ¿cómo es esto posible?. Para ver una imagen requerimos ponernos en una intelección y una sensibilidad especial: aquella de quien acepta las características específicas del texto, como condiciones para hacer contacto con él. Es decir, el vínculo con la imagen implica una suerte de adecuación semiótica del vidente, aquella que hemos referido previamente en la sinergia imagen-fruidor. Pero esta adecuación implica la necesidad de suspender la continuidad ordinaria y entrar en las claves semióticas, ya la vez, recuperar las localizaciones y experiencias ordinarias en dos sentidos: en tanto las reglas semióticas se aprenden en ese mundo histórico ordinario, y en tanto la relación axiológica con las imágenes es la restitución de las posiciones ideológicas, políticas, éticas, estéticas… del individuo. Quien ve el film referido se ubica ante tales imágenes-relato coincidiendo o rechazando los sentidos y las consecuencias valorativas que allí se ponen en juego, como quien escudriña la fotografía-documento de la prensa, interpretando el significado social o político de lo que allí se muestra.

Relación icónica primaria

La imagen emerge en estrecha vinculación con las condiciones y orientaciones de su observador, y nos invita a imaginarla como una confluencia entre estructuras gráficas y disposiciones fruicivas. El camino recorrido permite desbordar la noción de imagen como objeto y apuntar a una concepción de la imagen como acto, las diversas razones que hemos ofrecido (la participación perceptiva, la puesta en juego de las reglas culturales de apreciación, la experiencia social de asignación o insuflación de sentidos, la dialéctica artefacto icónico – intérprete, la inflexión experiencial para su apreciación) fundamentan dicha perspectiva, pero a la vez, los planteamientos que ahora iniciamos constituyen su propia defensa. Toda icónica es una experiencia. No podemos hablar de imágenes más que en la medida que son vistas y referidas por los seres humanos en sus diversas condiciones humanas, esto indica que la imagen es en realidad un vínculo: una relación indisoluble entre la mirada y lo mirado. Con ello resulta insuficiente y engañoso pensar en la imagen como algo unitario y separado de su fruidor (sea su creador, o su re-creador), y ha de reconocerse como un acto: el evento en que artefacto icónico y observador coinciden. A dicho vínculo le llamaremos relación icónica primaria, ¿entre quienes se establece esta conexión?: se realiza entre un objeto-imagen y un sujeto imaginal.

El sujeto imaginal

Hace un momento señalábamos que la experiencia de ver una u otra clase de artefacto icónico exige del observador una suerte de olvido voluntario de ciertas actitudes, y la posibilidad de adoptar ciertas inclinaciones. Esa adecuación semiótica que referíamos puede verse ahora como la emergencia del sujeto imaginal, es decir, como la recolocación transversal que realizamos cuando entramos en contacto con un artefacto icónico con el interés de abordarlo, y que nos convierte en sujetos para la imagen, es decir, en sujetos capaces e interesados en imaginar.

Constituirse como sujeto imaginal implica poner en juego dos disposiciones: una perceptiva y una intelectiva. Actualizar dichas disposiciones es hacernos sujetos para la imagen y recuperar el objeto-imagen como imagen para nosotros:
Realizamos un disposicionamiento perceptivo imaginal en el que no vemos las imágenes como vemos las cosas. Adoptamos ante los objetos-imágenes una postura de observación que los coloca idóneamente para su desciframiento icónico. Esta orientación de los objetos está en relación con ciertas claves y representaciones de nuestra cultura.

Como hemos indicado antes, para ver una pintura, por ejemplo, hemos de saber que lo relevante en ella se encuentra del marco hacia adentro, y que el marco es en realidad de menor significado, y casi irrelevante. Hemos de colocarnos identificando cosas en las manchas de color sobre la superficie, incluso hemos de saltar por encima de las diferencias ostensibles entre los objetos en el mundo y los objetos en el cuadro. Sólo por señalar una adecuación evidente digamos que aceptamos el trastrocamiento de las propiedades físicas de los objetos (la mesa-foto es evidentemente menor a la mesa-referente, y la mesa-foto carece de volumen mientras la mesa-referente es tridimensional, la mesa-foto es sólo papel, mientras la mesa-objeto es madera o metal), y asumimos una mirada capaz de reconstruir los perfiles iconizables (según reglas culturales) de las cosas. No sería una tarea injustificada intentar construir una enciclopedia de las actitudes perceptivas icónicas, o de los criterios de perceptibilidad icónica. Se trataría de una enciclopedia porque dichos criterios se movilizan según registros históricos, probablemente según tradiciones y culturas. Pero también probablemente según géneros, o registros intertextuales: es decir, según clases de relación artefactos – sujetos imaginales. Es evidente, por ejemplo el cambio de actitud perceptiva que tenemos cuando pasamos del teatro al cine o viceversa. En el cine asistimos a las efigies de los personajes: no hay actores, estamos casi exclusivamente ante su lado significante, ante su pura figuración fictiva. El actor parece tener mayor posibilidad de hacerse un otro. El teatro, en cambio, da la evidencia de que nos hallamos ante un individuo… una persona, carnal y sanguínea como nosotros, ahí, frente a nuestros ojos. El actor de cine no está, y seguirá allí después de su muerte. El actor de teatro está allí con la ostensividad de su vida por delante. Igual pasará con la escenografía, por ejemplo: una cama en el teatro será efectivamente una cama, con su rotundez y su impenetrable presencia, una cama en el cine es, siempre, una clase de abstracción. Esta diferencia hace que asumamos percepciones distintas: probablemente una deflación en la perspicacia realista ante el teatro, una intensificación en la entrega fictiva en el cine. El teatro nos exigirá ignorar un poco la excesiva realidad de la persona: la motilidad de su voz, o quizás la vacilación en el paso, o probablemente sólo su enfática presencia como Jorge Zarate encarnando a Bolívar. El cine, en cambio, nos exigirá llenar la lisura significante, la evidencia de que no hay más que haces de luz sobre una tela, y que la configuración de tales luminiscencias son personajes y paisajes.

Realizamos un disposicionamiento intelectual imaginal en el que sometemos la obra visual a principios cognoscitivos distintos a los que fijamos en las demás experiencias. Aceptamos que la obra tiene una realidad específica, semiótica, nos habla en sus propios términos y según sus propias leyes. Por sólo mencionar dos aspectos: 1. La fotografía congela el tiempo y el video o el cine tienden a comprimirlo: un minuto fílmico puede representar un año de acontecimientos. ¿Cómo puede una foto coagular un instante?, parece hacerlo porque nosotros aceptamos que ese espectro del mundo que allí ha destellado es una huella del tiempo, una marca de la realidad deviniendo. ¿Cómo puede el cine reproducir el tiempo?, lo hace en la medida que aceptamos que los acontecimientos que en él se representan no son sólo figuraciones, sino que, al ingresar en el mundo fictivo, asumimos como si el tiempo que allí corre no fuese sólo una simulación del tiempo, sino un tiempo de acciones, un tiempo-acontecer que ahora experimentamos. La experiencia de ver el cine nos obliga a un juego extraordinario de las temporalidades: el devenir temporal de la sala, las dos horas de mi vida que pongo a rodar en esa situación se resustancializan por la representación de tiempo de lo que vemos en la pantalla; a esas dos horas vueltas allí los sesenta años del protagonista, o los diez años de la guerra. Conciencia de mis dos horas que se ceden a la figuración de los sesenta años que asumo como realmente recorridos, so pena de despertar del juego y destruir la experiencia estética y semiótica. 2. La fotografía, la pintura, el cine o el video hacen una apropiación plástica del espacio; en el campo limitado de una pantalla de televisión podemos ver una imagen del planeta, y al tramo siguiente una toma de un organismo microscópico. Aquel espacio de los objetos que por nuestra experiencia ordinaria define límites y marca con poder sus condiciones, en la imagen se ductiliza, se encoge y se agranda, se roma o se agudiza sin que se destruya su integridad. Una mano sigue siéndolo aunque haya ocupado en un cuadro toda la pantalla fílmica, y al siguiente ocupe una porción ínfima, gracias al paso del close-up al full shot: Nuestra disposición intelectiva lo permite y articula entre ellas una coherencia. Pero el asunto adquiere una dimensión mayor, cuando comprendemos que esta disposición intelectiva imaginal implica la puesta en juego de saberes y habilidades de aplicación de reglas a las que volveremos más adelante: apreciar una imagen narrativa, involucra el conocimiento de las reglas de la narración, por ejemplo, la de la secuencia: saber que la ristra de imágenes que veo se halla emparentada y una es consecuencia de las otras. Resulta más enfática la posición intelectiva sui generis que esto representa, cuando pensamos, por ejemplo, en la regla narrativa de la alternancia, utilizada en aquellos relatos fílmicos que nos cuentan como van ocurriendo dos cosas simultáneamente aunque las veamos en secuencia; ocurre así en las persecuciones: digamos que vemos primero la imagen de los perseguidos, y después la de los perseguidores, pero sabemos, por la posición intelectual especial que tenemos, que las cosas están pasando al mismo tiempo. Ante la imagen fija, digamos la de una pintura, portamos también ciertos conocimientos, podríamos decir, ciertas reglas de sintaxis plástica, denotativa y diegética, que nos ayudan a comprender, por ejemplo, en el plano denotativo de una pintura naturalista, que lo que aparece en la parte baja del cuadro es el “abajo” del mundo, y que entonces ha de leerse según la mirada humana ante el horizonte. Pero la pintura abstracta, por ejemplo, bien podría exigirnos otra sintaxis: la que deshace la referencia gravitatoria: y lo que vemos no son puntos o elementos sobre un terreno físico, sino sobre un campo abstracto. Nuestra movilidad intelectiva es la que permite una u otra experiencia.

Así, el acto icónico involucra una suspensión y una actualización. Configura un evento sui generis que implica disponerse de forma peculiar ante el texto visual, y actualizar los conocimientos, formas de percepción y habilidades de interpretación que se han adquirido por la experiencia icónica en sociedad.

∗ Conferencia dictada por el doctor Lizarazo el 15 de junio de 2005 en la Universidad Autónoma Metropolitana – Xochimilco (México).